אלמוג בהר

גדי בן עזר, המסע – סיפורי המסע של יהודי אתיופיה לישראל 1977-1985, הוצאת מודן, 2007, 331 עמ', מחיר מומלץ: 82 ש"ח.

בראש ספרו כותב גדי בן עזר כי בעברית "אין חוקים של תרגום ורישום משפה לשפה לגבי אמהרית וטיגריניה" (5), ומתכוון אומנם רק להעיר הערה טכנית על מהות התעתיק העברי שבחר בו בספרו, במצב בו אין תעתיק מקובל, אך דומה שיש באמירה זאת גם כדי להעיד על מצב היחסים התרבותיים, הספרותיים והמחקריים שבין העברית החדשה ושפות אתיופיה, הנמצאים עדיין בחיתוליהם. אומנם בין היהדות והתרבות האתיופית קשרים עתיקים, וכבר לפני יותר מאלף חמש מאות שנים תורגם התנ"ך (אורית בפי יהודי אתיופיה) לשפת הגעז, שהיא שפתה השמית העתיקה של אתיופיה, אבל הכיוון ההפוך והחדש של הקשר, בו התרבות האתיופית, ובתוכה התרבות היהודית-אתיופית, מתורגמת אל העברית, מתנהל בקצב איטי ודומה כי אינו מצליח לעורר עניין רב מחוץ לגבולות הקהילה האתיופית.

גדי בן עזר הוא אחד מחלוצי המחקר בישראל באשר ליהודי אתיופיה, וספרו "כמו אור בכד" שראה אור כבר ב-1992 היה לספר יסוד, וספרו הנוכחי ממשיך אותו בכיוונים חדשים. לפני כארבע שנים יצא במסגרת האוניברסיטה הפתוחה ספר היסטורי מקיף בשם "אתיופיה – נצרות, אסלאם, יהדות" שכתבו חגי ארליך, הגר סלומון וסטיב קפלן. קדמו לספרים אלו, ולעלייה הגדולה, "ספר הפלשים" (1943) של אהרון זאב אשכולי, "מסע אל הפלשים" (1959) של יעקב פיטלוביץ, ו"אחים שחורים: חיים בקרב הפלשים" (1977) של יעל כהנא. רק תרגומים מעטים נעשו לעברית משפות אתיופיה, בעיקר של סיפורי עם יהודיים, למשל בספר המקסים "תרת תרת" (1996) שערכו תמר אלכסנדר ועמלה עינת, ובהקשר זה בולט הקובץ "הילד והגשר" (2000), שראה אור על-ידי האגודה למען עידוד יצירה, תרגום ותרבות של העדה האתיופית, והיווה ניסיון ראשוני של תרגום מבחר סיפורים מן הספרות האתיופית בת זמננו לעברית. הכתיבה של יוצאי אתיופיה בעברית מתרבה עם השנים וכוללת ספרות אוטוביוגרפית, כגון "המסע אל החלום" (2000) של אברהם אדגה, רומן כגון "אתיופי בחצר שלך" (2001) של אשר אליאס, שירה כגון "מתחיל מהתחלה" (2003) של גדי יברקן, אוספים של כתיבת ילדים, למשל אודות קורות מסע משפחתם מאתיופיה דרך סודן לישראל ("הגדת יציאת אתיופיה", 2005), וכן ספר בישול ("המטבח האתיופי", צעירי טספצ'ין, 2007).

ספרו של בן עזר מבוסס על ראיונות עם מתבגרים אשר הגיעו לארץ במהלך "מבצע משה" או מעט לפניו, ועוסק במסע של יהודי אתיופיה בין השנים 1977 ו-1985 לישראל, כפי שהוא משתקף באותם ראיונות (ומתבסס על עבודת הדוקטורט שכתב ב-1995, ושהתפרסמה לראשונה כספר באנגלית ב-2002). הספר מוקדש להם ו"לאלו שלא הגיעו אך זכרם עימנו ב'זיכרון הדורות'" (3), ונפתח בתודה למרואיינים, המבטאת את יחסו הרגשי של החוקר אל מושאי מחקרו: "אני אסיר תודה להם על האמון שנתנו בי ועל נכונותם להרשות לי ללוות אותם בנתיב הכואב והמורכב של זיכרונות המסע שלהם. לא פעם הערצתי אותם על האומץ שהפגינו כאשר סיפרו את חוויותיהם" (7). בשונה מחוקרים רבים זוכר בן עזר את תרומתם של נחקריו לחייו וכן לקידומו המקצועי, וכותב על כך במבוא: "התחלתי לעבוד עם קהילת עולי אתיופיה בשנת 1982, ומאז אני עובד איתם כפסיכולוג קליני וארגוני וכיועץ במרכזי הקליטה, החינוך וההכשרה שלהם. לאור הכשרתי הנוספת כאנתרופולוג, הגעתם של יהודי אתיופיה הציבה בפני אתגר מקצועי: אתגר העבודה הפסיכולוגית הבין-תרבותית… היה זה עבורי תהליך של מפגש עם "האחר" במהלכו השתניתי לא רק מקצועית, אלא גם אישית. הגעתם לארץ של יהודי אתיופיה היתה עבורי "מתנה" שבזכותה צמחתי והתפתחתי מקצועית ואישית. מכאן, אני רואה את הגעתם כ"מתנה" לחברה הישראלית בכללה" (14).

בין 1977 ל-1985 עזבו כעשרים אלף מיהודי אתיופיה את בתיהם, ו"יצאו למסע חשאי, לא חוקי, וטראומטי מאוד לעבר ישראל" (13), אשר הונע על-ידי החלום העתיק אודות יְרוּסָלֶם (אשר נתפסה כארץ "שחיים בה רק צדיקים, אנשים שחורים, לובשי גלימות לבנות" (190), ועל-ידי התאפשרותו עם ההכרה של הרב עובדיה יוסף ביהדותם, ונכונות הממשלה להעלותם. בשל הנסיבות הפוליטיות באותו הזמן באתיופיה נאלצו היהודים, כאשר עזבו, לנטוש את בתיהם בחיפזון, ו"ללכת רגלית דרך ארוכה בחבלי ארץ לא מוכרים לעבר סודן, ולשהות בין שנה לשנתיים במחנות פליטים" (13). מעבר לקשיים ה"רגילים" של הדרך ושל השהייה במחנות הפליטים, שכללו הליכה ארוכה, רעב, צמא, מחלות, התקפות שודדים ומוות של בני משפחה, נוספו להם קשיים בשל הצורך להסתיר את יהדותם ואת כוונתם להגיע לישראל, והם נאלצו ללכת בלילות, בדרכים עוקפות ארוכות, וחלקם נאסרו ועונו, ובסופו של דבר "כחמישית מאותם מהגרים/פליטים – כ-4000 בני-אדם – לא שרדו את המסע", וזאת בין השאר בשל ההמתנה הארוכה והלא צפויה בסודן, חוסר הארגון שם, וחוסר הוודאות לגבי מועד היציאה משם לישראל; לדברי בן עזר יהודי אתיופיה לא ידעו מראש שיצטרכו לחיות בסודן זמן ארוך כפליטים: "יהודי אתיופיה הגיעו לסודן בציפייה שיועברו לישראל מייד עם הגיעם. בעיני רבים מהם, משמעות ההגעה לסודן היתה הגעה לישראל. הם לא שיעורו, ומובן שלא התכוננו לכך, שהשהייה בסודן תהיה ממושכת. תקוותיהם נכזבו" (136); אחת הנערות, טקלה, מספרת: "בסודן, זה כבר לא אתיופיה ועוד לא ישראל. אז זה משאיר אותך במין חלל ריק, בריקנות מוחלטת. אז למדתי מה זה לא להיות שייך, להתקיים במצב של חוסר שייכות. תחושה כואבת בהחלט" (210).

המחיר הכבד ששילמו העולים מאתיופיה, הן כיחידים והן כקולקטיב, בדרכם לארץ, וטראומת האובדן של בני-משפחה וחברים קרובים שחווה כמעט כל פרט במסע, הצטרפו עם ההגעה לארץ לטראומת הקליטה. לקשיים הטבעיים של הגירה, בשל המעבר מארץ לארץ, משפה לשפה, מתרבות לתרבות, ממבנה קהילתי וכלכלי אחד למשנהו, התחברה העובדה כי טראומת האובדן בדרך כלל לא הובנה בארץ, לא צויינה, ולא היתה כלפיה התייחסות ממסדית וטיפולית. לכך הצטרפו סדרת המשברים שפקדה את יהודי אתיופיה בארץ, ובתוכה ההפרדה בין חלק גדול מן הילדים והנוער, אשר הועבר לפנימיות, ובין משפחותיהם (בשנות השמונים רוב בני ה-12 עד ה-18 מן העדה האתיופית היו בפנימיות ובכפרי נוער, וכך הופרדו בפועל ההורים והילדים, וכן האחים; כמו כן מראשית שנות השמונים ועד סוף מבצע משה הגיעו לארץ כ-1500 ילדים אתיופים ללא הוריהם), ההמתנה המתארכת במרכזי קליטה בשולי הערים שהביאה לתחושות של חוסר אונים, חוויית ההפרדה בחינוך ובמגורים, מול בתי-ספר, ערים וקיבוצים, שביקשו לא לקלוט אתיופים, היחס התקשורתי והמשטרתי המשפיל, והיחס המתנשא של גורמי הממסד שביקשו לחנך מחדש בלי להכיר כלל את תרבותם של האתיופים. כמו כן הממסד הדתי לא הכיר בקלות ביהדותם של האתיופים, תבע מרבים מהם להתגייר (אחד מבני הקהילה הזקנים אמר: "אנחנו סבלנו כל כך בדרך, והם אומרים שאנחנו לא יהודים?" (234)), והתנגד להמשך המסורות הדתיות האתיופיות בארץ (ילדים אתיופים נשלחו לבתי-ספר דתיים בישראל, על-פי הסדר מפלגתי פנים-ישראלי, והתבקשו לקבל מסורות חיצוניות לקהילתם, על-פיהן, למשל, הם לא יכלו שוב לאכול מן השחיטה האתיופית שהפכה מנקודת מבט רבנית ללא-כשרה; הקסים לא הוכרו כפוסקי הלכה וכמנהיגים קהילתיים, והם כמעט ולא יכלו להקים בתי-כנסת אתיופיים בארץ).

לצד כל אלו ליוותה את יהודי אתיופיה, מאז הגעתם לארץ, גזענות חריפה של הלא-אתיופים, מצד ילדים ובוגרים, במפגשים אישיים, רשמיים ומקצועיים, ביומיום ובתקשורת, וכן סימון שלהם כ"שחורים" (באמהרית מצויות מילים מגוונות יותר לציון צבעיהם של בני-אדם, מעבר לדיכוטומיה שחור-לבן, ולאו דווקא מילת הצבע הופכת למסמן העיקרי של קבוצת בני-אדם). אחד הנערים המרואיינים, שאול, מספר: "המילה הזאת, כושי, כששמעתי אותה בפעם הראשונה, לא הבנתי; וכשהבנתי מה זה אומר, לא יכולתי להאמין. אני עבד של מישהו? נפגעתי" (230); אחר אומר: "כשהם אמרו את המילה כושי… איזה מעליב זה היה… וכשאנשים אמרו את המילה בצורה מסויימת, הייתי מתעצבן… רבים מאיתנו הרגישו 'בשביל זה באנו? זו קבלת הפנים שמגיעה לנו?' מה שעברנו ומה שסבלנו, ואף אחד לא שאל אותנו כמה מבני המשפחה שלנו איבדנו… ואנשים חושבים שבאנו בגלל הרעב… אחרי כל מה שסבלנו בדרך בגלל היהדות שלנו" (238).

היו גם, כמובן, רגעי התלהבות של המדינה, התקשורת והאזרחים מקליטת יהודי אתיופיה, כמו למשל בזמן נחיתת המטוסים במבצע שלמה, רגעים בהם לזמן מה היוו יהודי אתיופיה חלק משמעותי מן החברה ו"חובקו", וזמן קצר אחריהם נותרו שוב לבדם בשולי החברה. ברגעים בודדים אלו הישראלים ראו את עצמם, דרך הזדהותם עם הטייסים שהטיסו את האתיופים והממשלה שהחליטה על המעשה, כגיבורים אשר הצילו את האתיופים, והשכיחו את פעילותם של האתיופים עצמם (השכחה הדומה לכותרת שבחר אחד העיתונים לתת לכתבה על אירוע תרבות אתיופי: "בלט בהעדרו: עידן רייכל"). לדברי בן עזר: "במקום לזכות בתדמית של אנשים אמיצים ובעלי תושייה, ראו אותם הישראלים (ועדיין רואים) כאנשים חסרי ישע, תלויים באחרים ונטולי יכולת ליזום, שהישראלים הצילו מחרפת רעב. מורשת המסע שלהם, אם כן, לא זכתה לאישור או אפילו להכרה" (234); "הדימוי של יהודי אתיופיה כחסרי ישע, תלותיים ומורעבים שהתגבש בחברה הישראלית, עמד בניגוד חריף לתפישה של העולים את עצמם כאנשים חזקים ומוכשרים" (236).

אחד הנערים שראיין בן עזר ביטא את רגש העלבון באשר ליחס הישראלי לאתיופים: "הישראלים לא יודעים מה עברנו… הישראלים חושבים שבאנו ישר מהכפר שלנו, שפשוט עלינו על מטוס ובאנו. אם הם היו יודעים כמה סבלתי בשביל להגיע לכאן, איזה דברים עברו עלי בדרך, שהרבה אנשים נשארו באדמה… אם רק היו יודעים על זה, אני בטוח שלא היו מציקים לי כל כך!" (14). בדברי הנער בולטת הקבלה של התפיסה כי הזכות להיות אזרח (יהודי) שווה בישראל, אשר לא "מציקים" לו, נקנית בסבל שהשקיעו האדם וקהילתו בהגעה לישראל. לדברי בן עזר בשל המסע הרגישו המרואיינים "שרכשו את "הזכות" להיכנס לישראל" (222), וכך המסע הפך ל"מסגרת התייחסות לאירועים הנוכחיים בישראל" (15), כהצדקה מול היחס הממסדי בארץ, הרבנות והצקות בני הנוער הלא-אתיופי. אבל בדומה לכך האירועים בארץ הפכו למסגרת התייחסות למסע, וניכרת בתיאוריו השפעת החוויה הקשה של המפגש עם ישראל והשבר הקהילתי, וכן שימוש, הנובע מישראליזציה, באתוס הציוני של היהודי כקורבן, של סבלו הן בגלות והן בדרך לארץ ישראל.

הציונות מבנה את כל סיפור הגלות כרצף של סבל ופרעות ביהודים, אשר שיאו בשואת יהודי אירופה, ואת סיפורם של חלוצי הציונות כמסלול של הקרבה אישית; במובן זה, כדי להוות חלק מן הציונות, מתבקשים יהודי אתיופיה להוכיח את סבלם, ומבקשים לצרף את סיפור סבלם לסיפור הסבל הקולקטיבי; בכך הם דומים לקבוצות לא אשכנזיות אחרות, אשר ביקשו גם כן להוכיח את סבלם: כך למשל בחרו היסטוריונים ואנשי ציבור ציונים בקרב יהודי עיראק לאחר ההגעה לארץ, להפוך את הפרהוד של 1941, ה"פוגרום" היחיד שהתרחש ביהודים בכל ההיסטוריה של בגדאד, למרכז ההיסטוריה היהודית-עיראקית, כפי שהדבר מתבטא גם במרכז מורשת יהדות בבל באור יהודה, ולצרף אליו את סיפור העליה לארץ, ומול שני אלו נותר מקום מועט מאוד לסיפור אלפי שנות קיומה ויצירתה של הקהילה בעיראק, וכמעט נעלם מקומה של הערבית בתולדות הקהילה.

בן עזר מדגיש את "שאיפת בני הקהילה היהודית-אתיופית להביא את סיפור המסע לידיעת החברה הישראלית כולה" (67). שילוב סיפור המסע האתיופי בזיכרון הישראלי, דווקא מכיוון שהוא "מדבר" בשפת האתוסים הציוניים הכלליים, ומשלם את המחיר של דיבור בשפת הרוב ולא הקבוצה, יכול ליצור מרחב לקהילת יהודי אתיופי בתודעה הישראלית, אבל מחירו הכבד הוא ההתרכזות בדרך, הן של הישראלים והן של בני הדור הצעיר בקהילת יהודי אתיופיה, ולא בחיים, בהיסטוריה ובתרבות שהיו באתיופיה לפני היציאה למסע (וויתור על דיאלוג עם המוזיקה שם, עם השפה, עם המסורת הדתית וכו'). עם הזמן שחלף לא פחתה מרכזיותו של סיפור המסע בתוך הקהילה האתיופית, והוא הועבר ותוחזק על-ידי טקסי זיכרון רבים, ספרים, הצגות, והופץ גם בקרב בני הקהילה שלא חוו אותו באופן אישי. כך המסע הפך מחוויה אישית לקהילתית, ולאחר מאבק ארוך, ושנים בהן התקיים פער אדיר בין הזיכרון האתיופי והזיכרון הישראלי הלא-אתיופי, נקבע יום זיכרון ממלכתי שנתי לנופלים בדרך, בטקס בהר הרצל, ביום ירושלים, שמתקיים מאז 2006 (סביר כי אחת הסיבות לדחייה הארוכה של זיכרון זה, מעבר להתעלמות הכללית מסיפורם של יהודי אתיופיה, היא שהזיכרון פותח גם את שאלת האחריות למוות בסודן, המוטלת בין השאר על מדינת ישראל וסוכניה). מעניין כי גם חג הסיגד, החל חמישים יום לאחר יום-הכיפורים (כ"ט בחשוון), הופך בארץ למאורע קהילתי-אתיופי מרכזי, בו מתקבצים רבים בירושלים, אך אין תהליך דומה של קבלתו כאירוע כלל-יהודי.

ספרו של בן עזר, אם כן, עוסק במסע, ובהשפעתו על המפגש של האתיופים, כפרטים וכקהילה, עם החברה הישראלית, אבל דרך נקודת הזמן בו בוצעו הראיונות, בישראל, הוא עוסק למעשה במשבר שבין הזהות האתיופית והישראלית של הנוער האתיופי בישראל, והשפעתו על זיכרון המסע. המסע מופיע אצל המרואיינים הצעירים כתקופה קריטית בחייהם, של משבר אבל גם של עצמאות ושל התגברות על משבר. בשל בחירתו של בן עזר לראיין בני-נוער, אשר עזבו את אתיופיה בגיל צעיר יחסית ונמצאים בתהליך של קבלת חינוך ישראלי ציוני, מודגש זמן המסע על חשבון האפשרות של הדגשת זיכרון הזמן האתיופי של הקהילה. אבל הדגשה זאת אינה אופיינית רק לנוער, ובכך למעשה דומים יהודי אתיופיה לקבוצות יהודיות אחרות, אשר הגיעו לישראל ועברו בה תהליך של פירוק, והתרכזו בשימור סיפור הגעתן לארץ, ה"אקסודוס" שלהם. למה המסע, הדרך שבין לבין, הופך למעין נקודת אפס המוחקת את כל מה שקדם לה, ומשכיחה את מאות שנות התרבות היהודית-האתיופית (בדומה לדימוי הישראלי הכללי, בו "נולדו" האתיופים בצילומי המטוסים במבצע שלמה, או באתרי הקרוונים)? האם יש בכך מאפיין ישראלי-ציוני בלבד? או שיש לכך יסוד יהודי כללי (מעין שכחת עבדות מצרים אחרי יציאת מצרים ודור המדבר; אבל מנגד עומד הזיכרון היהודי הארוך של ארץ-ישראל, של בבל, של ספרד לאחר הגירוש)? או שתופעה זאת אופיינית לכל הגירה? בכל מקרה, במצב זה ההגעה לישראל נתפסת כבלתי-שלמה (ולדברי בן עזר: "הם חשו שמאבקם להגשים את זהותם ואת תפישתם העצמית נמשך גם לאחר הגיעם לישראל" (228)), כפי שניסח זאת אחד המרואיינים: "הגענו, אבל לא הגענו!" (237).

הביקורת פורסמה בגרסה מקוצרת במוסף תרבות וספרות של עיתון הארץ ב9/11/07